阿摩司書第二章
Ｆ 摩押（二1∼3）
接下來是摩押被控訴，因為與亞捫的淵源（二者聲名狼藉的出身記載於創十九30∼38）、地理位置（就在亞捫以南、死海正東方），也因為吶喊一字（一14，二2）把神諭連綴在一起。摩押的逆行是污辱以東王的遺骸（字面意思為「審判」，保持阿摩司講究政治性記載正確的一貫作風），一定引起與「兄弟之邦」尖銳的衝突。以色列、猶大、以東曾聯手攻打摩押（王下三6∼9），而保存於摩押石碑上的米沙碑文記有一次由南方來的侵襲，米沙與位居死海南端以東
摩押的罪行觸犯了古代尊重敵軍貴冑屍體的習俗（參：王下九34，耶戶甚至派人厚葬了耶洗別）。焚燒身體是極重的犯罪懲罰（創三十八24；利二十14，二十一9），目的是徹底根除當地的罪惡。武加大譯本將灰（s*i^d[）一字譯為「徹底成灰燼」，他爾根則指控摩押人用粉狀的骨灰作塗料使用。阿摩司的重點又是踐踏人性。不論受害者是基列婦女的未出世嬰兒，或是以東王的屍體（如果掘墓也是他們的罪狀之一，就是指骨骸），都應該以莊重嚴肅的態度來看待。
此處以火審判（2節）尤其得當，是以其人之道還治其人之身的「以牙還牙」（lex talionis）的案例。加略，特別被挑出來作為毀滅對象，可能因為有摩押神 Chemosh 的廟宇，如米沙本人在碑文上所記。廟宇大略位於亞嫩河以北
Ｇ 猶大（二4∼5）
審判言詞漸入高潮，如今輪到阿摩司的故鄉猶大了。這段話與前六段有顯著的差別：雖然形式還是一樣，控訴內容已經有顯著改變。這裡指責的不是破壞國際條約或非人道行徑，而是沒有遵守耶和華的律法，特別是命令他們專一敬拜神，不刻畫偶像的律法。這一項罪與阿摩司譴責的其他罪行一樣，冒犯了耶和華，不過根據他們領受得到的律法（希伯來文 to^ra^）與其具體的應用（律例；希伯來文 h]uqqa{yw；參：申四5），這是只有約民才犯得出的罪。
隨從虛假，使他們走迷，先知的意思就像和合本所加的虛字，指的是偶像或假神（NIV）。那些刻畫的偶像或是異族神祇的虛假不實，是先知作品常見的主題。耶利米用了「虛空」或「無益」的希伯來文〔heb[el 是傳道書的 Koheleth（傳道者）的主要用字，形容所有仰仗對象錯誤的人；傳一2〕描述它們是不可靠、沒有價值的（例：二5，十15，參：王下十七15）。耶利米在十章14節用「虛假」（希伯來文 s%eqer）強調這一點。拜偶像在猶大不是什麼新聞。阿摩司暗示，在他們列祖（RSV「父親」）的行為模式中，彌漫著悖逆的犯罪歷史，但也有神出於愛，致力讓他們忠守盟約的救恩歷史。
阿摩司引述律法的律例、具體規條，可能間接指控破壞條約的同胞，比起破壞「兄弟之約」的推羅還不如（一9）。猶大畢竟不是與兄弟友邦立約，而是與萬王之王立約。律法的目的之一，就是詳述約的條目。猶大背道敬拜偶像的行為，使得他們身列第一級的大叛徒。
審判的宣告取固定型式，與以東的下場一模一樣（一12），只不過這裡是焚燒全地，而不僅是主要城市而已。阿摩司的主題經文（一2）暗示猶大與耶路撒冷的脆弱：吼叫的獅子就在他們中間。
本書的詮釋立場認定：所有的言詞儘管有形式上的差異，都出於阿摩司。由於猶大的罪是觸犯律法的拜偶像行為，很多近代註釋學者（例：Coote、Mays、Wolff）將這段對猶大的神諭置於耶利米時代，因為那時剛發現申命記律法，影響了先知的作品。如果討論並且回應這種看法的所有論證，就會使我們偏離最主要的目的：明白現有的阿摩司書經文。只要知道申命記搜集的律例歷史悠久，從下一段對以色列的言詞來看（二6及下），阿摩司對這些律例也很熟悉108。無論學者把申命記成書的日期定在什麼時候，禁止拜偶像無疑從遠古摩西本人就開始了。
審判猶大的言詞達到其目的： (1) 清楚顯明神的審判絕無沙文心態，找鄰邦的麻煩、卻偏袒自己的約民； (2) 指控的根據從沒有人性的殘酷行徑，轉變為觸犯屬天的啟示； (3) 強調神的選民在這些聖戰、火的審判當中，並不像以往是神的執行者，反而是受害者；甚至連大衛的土地與首府也不能倖免； (4) 指控因著大衛領受的救恩應許（撒下七章）受到最多屬天保護與盟約優惠的國家，替阿摩司（審判北國以色列）的信息重心作好準備；如果猶大都不能豁免，以色列又有什麼逃脫的機率呢？
這些強烈的審判宣言迴響著神主動出擊的意味。耶和華親自降下火、剪除腐敗的領袖，帶領百姓進入流亡生涯。我們也不該錯過阿摩司給聖經預言帶來的新意。在他以前的審判言詞通常向個人發出（例：以利亞面詢亞哈，王下一1∼2）。阿摩司卻把這些話指向所有國家，顯出公義的耶和華關心國際政治與人類福祉。
阿摩司為此也創出新的文學體裁。有學者想要證明這些言詞的體裁與用法，與埃及的咒文有關，就是把埃及敵人畫在容器與塑像上，然後在魔法儀式中打得粉碎；不過這種嘗試結果並不令人滿意109。將阿摩司的審判言詞與秋季盟約節慶中咒詛敵人的儀式連在一起，結果也差不多（Reventlow, pp. 56∼75）。
阿摩司受到耶和華的呼召與審判異象的激盪（七∼九章），結合了審判言詞──包括了罪的控訴與審判的警告──與神顯現的描述，還特別加上了智慧文學的數目套語，使得先知對列國的控訴毫無反駁餘地。「三番四次」模式是基於一系列已知的罪行，但是只列出最後、也是惡貫滿盈的罪。阿摩司的這種論述法是在表示：懲罰是罪有應得，耶和華是完全公正，而不是狡詐、多變、專橫的神；祂也是完全公義、發出宣判的神。任何有常識（從智慧文學可以推論出）的人，靜心想想，都會看清這一點。
108 最近主張列國七神諭的統一性，與阿摩司為其作者的辯護，見 Shalom M.
Paul, 'A Literary Reinvestigation of the Authenticity of the Oracles Against
the Nations of Amos', ed. by Carvez et al. In De
Ⅲ 轉折性的對以色列審判言詞（二6∼16）
這段氣勢磅礡的論述，目標朝向以色列。數目公式語（6節）使得這段話與前面的審判言詞相連，同時阿摩司也打破了固有模式： (1) 控訴篇幅較長、較詳細（6b∼8節）； (2) 列出的罪狀更具體，也反映了以色列的律法背景； (3) 藉著回述神在出埃及時的恩慈供應（9∼11節），先知的控訴因此更形尖銳； (4) 向以色列直接發言：「我也將你們從埃及地領上來」（10節），對其他國家則是用第三人稱； (5) 審判不是吞滅城牆堅壘的火，也不是王室遭放逐；以色列的審判是地震，所以全體人民，包括最勇猛的軍隊（13∼16節），都只能束手無策。
這段話猶如一座橋，銜接前面簡短的對列國的宣判，以及自三章\cs161節開始，對以色列的一系列較長的神諭。如此，整本書的重要主題在此引介，呼之欲出： (1) 惡待窮人（6∼7節；參四1，五11∼12，八4∼6）； (2) 因著放蕩與不公正的勾當，致使敬拜腐化（7b∼8節；參四4∼5，五21∼24）； (3) 濫用他們在出埃及與征服迦南地所得的權益（9∼12節；參三2，九7）； (4) 反對神託付給先知的事工（11∼12節；參三7∼8，七10∼17，八8，九1）。
Ａ 指控：經濟與宗教壓制（二6∼8）
這一系列言詞的焦點是北國，阿摩斯則更精確地稱之為以色列家（五4，七10；參五6「約瑟家」，因為約瑟是以法蓮與瑪拿西的父親，他們是北國最強大的兩個支派，創四十八8∼22），但是不加形容詞的以色列提醒我們，神的所有子民都在神的律法與審判之下。阿摩司的話也沒有一句能免除猶大的承責（參三1與九7，以色列明顯是指全體子民，而不只是北國）。
這段經文列出四宗罪，作為審判根據：販賣窮人為奴（6b節）、扭曲弱勢群體應得的公平待遇（
這些逆行的共通點是濫用權力。第一，債權人利用施賄、別人的經濟困境，或是不法證據，把無辜的（或是無罪的，此處為義人的意思）或是欠債的人，以固定錢數出賣（「銀子」前有定冠詞，the silver）。然而所欠的債其實就是一雙鞋那麼不足道，更顯出那些債權人的罪大惡極（6節；參：王下四1∼7，以利沙挽救了阿摩司可以想像得出的一宗悲劇；亦參摩八6，用詞與二6相似，但是重點在買進，而不是賣出）。這些行逕完全違反了律法中對待奴僕的人道精神（出二十一2∼11；耶三十四8∼22）；以色列的罪比迦薩（一6）或推羅（一9）還要嚴重，因為他們把同胞當作商品交易111。第二，這群粗野狂傲的人在法庭使出他們所有敗壞的影響力（
這些罪行可說是壞得無以名狀，基於三項理由：當地的領袖人物帶頭做壞事，包括那些應該維護正義的眾長老；強迫的性行為違反了神關乎聖潔的律法，因此也就褻瀆了祂的名（亦即祂的位格與屬性），沒有尊其為聖（7節）；有些犯罪勾當是在分別出來敬拜神的聖所發生的，可見他們的敬拜根本毫無意義，而且由於沒有發揮正義，更是成為可恥的行徑（8節；參五21∼24）。
110 D. L. Christensen, 'The Prosodic
Structure of Amos 1∼2', HTR, 67, 1974, pp. 427∼436; Amsler, pp. 180∼181;
Wolff, p. 168.
111 另一種解釋，見 J. L. Mays, p. 45，認為賣為奴隸與違反了土地交易有關，因為交換鞋是土地轉手的象徵。
Ｂ 擴增的控訴：出埃及的屬天恩典（二9∼12）
這些控訴雖然嚴厲，但是先知還沒說完。他又記載神回憶以色列過去，是祂自己的豐盛恩典，他們才能薪火相傳，如此對以色列的責難就更強烈（參：耶二2∼7；何十一1∼4）。由第10節開始，先知直接對以色列人發言，使用第二人稱複數你們，而沒有用前面的「他們」，因此使得雙方的對立更加尖銳。最後（11節）先知設下最後的控訴羅網（12節），以辯論問題作為本段落的結語：「以色列人哪（或「以色列之子啊」），不是這樣麼？」這個問題的措詞只接受一種答案，迫使以色列為自己的判決書畫押。盟約猶如放大鏡，使得以色列所有悖逆、忘恩負義的行徑均無所遁形。
除滅亞摩利人（9節）先於出埃及（10節）： (1) 因為如此便凸顯了土地的恩賜，如今被以色列人的褻瀆污衊到極點； (2) 因為如此提醒阿摩司的聽眾，耶和華毀滅巴勒斯坦早期居民的原因之一，是為了免於約民被誘惑污染（參：書七，亞干的故事）； (3) 因為亞摩利人素以過人的高大身材與孔武有力聞名（香柏樹與橡樹是標準的威榮象徵；參：賽二12∼13），所以神的介入看起來更加珍貴（民十三28；申一28，九2）。
亞摩利人似乎不是專指一個民族，可說是與迦南人同義（參：書二十四8、11），不過大概是指在猶大疆域，先被征服的迦南地居民，而不是指遍布全地的原有居民。舊亞喀得文以 Amurru 稱呼不同的貝都因（bedouin）游牧部族，可是晚期的亞述與巴比倫記載則以此名稱概指西部，亦即敘利亞──巴勒斯坦區。此處以果子與根形容神滅絕的徹底（參：王下十九30；賽三十七31），根本沒有生存的機會。盟約之王不僅要剪除亞摩利的人口，也要把他們連根拔起，清除一切植物，讓祂的百姓占領。因此，以色列沒有能夠善用這塊地是他們的羞辱。
在第10節，耶和華退回一步，簡述出埃及記、民數記、約書亞記的基本信息。然而祂並沒有止於思想那些神蹟奇事的偉妙，因為以色列人太清楚了。這些事蹟詳述於他們的歷史（申二十六5∼9），在更新盟約的時候複述（書二十四1∼13），也在詩篇中稱揚（詩一三六10∼22）。另外，阿摩司到時候會全力探討出埃及的經歷（三1∼2）。他引述耶和華的話，快速略過出埃及的經歷，提出一個基本、但是常被忽略的恩典：神在他們子孫當中興起先知與拿細耳人（11節）。
12. 先知的譴責至此到達高點。以色列人不僅在令他們想起盟約的聖所欺侮軟弱的鄰舍，破壞了約法；他們不僅就在神費心費力為他們贏得的土地上作這些勾當；尤有甚者，他們棄絕了神為了彰顯紀律、傳授新啟示而興起的先知，並且迫使他們妥協立場。
有關拿細耳人的背景，見參孫的故事（士十三5、7，十六17），以及律法的規定──禁止喝酒、禁止用剃刀、禁摸死屍（民六1∼8；撒上一11、18，二20，可能暗示撒母耳是拿細耳人）。這些嚴謹的舉動象徵特別獻身予神，也有可能為了要人常想起曠野的歲月。
禁說預言特別令阿摩司關注。他後來力陳，先知的口是不能被堵住的（三7∼8），想要叫先知閉口不言無異於招致審判（七16∼17）。囑咐一字表示百姓作起事來，好像是他們作主，而不是耶和華作主。但是真先知知道自己是屬天信息的使者，一如耶利米抗拒神的差派時所發現的（一6∼7）。這種強逼拿細耳人與先知事奉的企圖再次令人想起，救恩歷史、神恩慈介入的經過與供應，正好與以色列的罪惡歷史、離經叛道與忘恩負義成為對比（參 Vollmer, pp.20∼28對這節經文的討論）。
Ｃ 審判的宣告：地震（二13∼16）
看哪，在阿摩司書單單與耶和華的作為相關，發出審判宣告。如果是按照先前神諭的模式，應該是在第7或8節。第13節是阿摩司書最難解的經文之一。問題在於出現了兩次的關鍵性動詞（希伯來字根是 `wq）。該字不同的譯法有「粉碎」（NIV）、「壓」（和合、RSV）、「重壓」（NASB，邊註也加上「蹣跚」）、「呻吟」或是「作響」（NEB）、「搖撼」（Mays）、「破開」（Wolff）。
不過，耶和華的審判行動比作裝滿禾捆的車，則清楚無疑。可是那究竟是什麼意思？沒有人能確定；希伯來字根只有在這裡出現。最好的方法是認為裝滿東西的拖車，能把車輪下的任何東西碾碎；或是認為該動詞形容的是車輪在搖搖欲墜的重物壓力下，將地面壓得裂開112。
如果此處描述的是拖車壓碾，那麼臨頭的審判可能是侵襲，一如先前宣告所定的火災、屠殺、流亡。如果是地面裂開，那就是再次提及大家都知道的地震（一1，八8，九1∼4）。
無論是哪一途徑，審判夾雜著驚慌。是耶和華來臨了；祂點名以色列是祂的敵人，他們的能力（14節）、速度、武器（15節；有關弓，參：何一5、7，二18；有關馬，作為軍事動物，參何十四3）、勇氣（16節；勇士是精挑細選出來的軍人，最精良的部隊；參撒下二十7，二十三8∼22），都沒什麼用處（參：傳九11）。有關耶和華在敵軍陣營激起驚恐的描述，見哈巴谷書第三章與那鴻書三11∼13。神諭模式貼切地在此結束本段經文，留地方給下面新的體裁與主題。
112 H. Gese, 'Kleine Beltra/ge zum Versta/ndnis des Amos Buches', VT,
12, 1962, pp. 417∼438; H. W. Wolff（p. 134）與 Martin-Archard, ITC（p. 24）都沿用這種讀法。
──《丁道爾聖經註釋》